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亞里士多德的“宴會之喻”是民主的認(rèn)識論證明？
內(nèi)容提要
近年來，西方學(xué)界圍繞著亞里士多德《政治學(xué)》第三卷第11章中的“宴會之喻”展開了激烈的討論，將亞里士多德塑造成為一位認(rèn)識論民主論者或協(xié)商民主論者。但在本文看來，“宴會之喻”與其說是對民主政體的贊美，還不如說是對公民政體的期待�！把鐣鳌敝械亩鄶�(shù)只具備部分的德性和明智，作為個體，他們不具備擔(dān)任重要官職的能力，只能以集體的方式來行使選舉官員并對之進(jìn)行審查的職能，其政治參與和公共政策的制定無關(guān)，不能作為支持認(rèn)識論民主的證據(jù)；“宴會之喻”中的多數(shù)是通過慎思、投票，而不是協(xié)商、討論的方式來行使權(quán)力，亦非協(xié)商民主的先聲。將“宴會之喻”視為民主的認(rèn)識論證明在很大程度上是將現(xiàn)代民主觀念投射到古代先賢身上所造成的誤讀。
正文
如果有人告訴你亞里士多德（Aristotle）是民主論者，你一定會覺得很吃驚，因為亞里士多德本人在《政治學(xué)》中明確地將民主制界定為一種變態(tài)的政體形式。[1]從亞里士多德的相關(guān)論述來看，他至少在兩個方面具有明顯的反民主傾向：命題1：在誰是人民的問題上，他采取的是一種排斥性的公民身份概念，認(rèn)為大多數(shù)人（不僅包括自然奴隸、婦女和外邦人，甚至包括手工藝人、商人和體力勞動者）是沒有統(tǒng)治能力的，因此，他們不應(yīng)該參與城邦政治生活。[2]命題2：在如何統(tǒng)治的問題上，他認(rèn)為民主是窮人僅僅為了自身的利益而進(jìn)行統(tǒng)治，因此，它是一種變態(tài)政體。在第六卷第2章中，亞里士多德花了很大的篇幅來討論，自由的原則如何使民主偏離了城邦的真正目的[3]。但是，這并不妨礙現(xiàn)代的民主論者將其引為同道，他們認(rèn)為亞里士多德至少在兩個意義上是支持民主的：命題3：政治參與是一種內(nèi)在的善，因此，他主張全體公民都應(yīng)該積極參與城邦政治生活，城邦也應(yīng)該為公民的政治參與提供相應(yīng)的條件。命題4：在特定條件下，一群人集體決策要比一個人或少數(shù)人決策更好。從命題3出發(fā)，現(xiàn)代人構(gòu)建出“參與民主”的亞里士多德形象；從命題4出發(fā)，則構(gòu)建出“認(rèn)識論民主”（Epistemic Democracy）或“協(xié)商民主”（Deliberative Democracy）的亞里士多德形象。[4]本文擬以學(xué)界關(guān)于《政治學(xué)》第三卷第11章的相關(guān)討論為例，來探討命題4的真?zhèn)�。之所以選擇這一章作為討論對象，是因為近年來西方學(xué)界圍繞這一章展開了激烈的爭論，并據(jù)此來證明命題4。而且，相關(guān)的爭論深化了我們對雅典民主的認(rèn)知和當(dāng)代民主實踐的反思。這場爭論的首作俑者是法學(xué)家杰里米·沃爾德倫（Jeremy Waldron），20年前，他提出《政治學(xué)》中的一個關(guān)鍵段落沒有受到應(yīng)有的重視。[5]該段落位于第三卷第11章的開頭。在第10章中，亞里士多德提出了一個問題：城邦的權(quán)威應(yīng)該寄托何處？在第11章，他首先考察的是如下的觀點：將權(quán)威寄托于少數(shù)賢良（the few best people），毋寧交給多數(shù)人（the multitude）。[6]亞里士多德認(rèn)為，這一觀點盡管存在一些疑難，但卻包含某些真理，因為“就多數(shù)而論，其中每一個別的人常常是無善足述；但當(dāng)他們合而為一個集體時，卻往往超過少數(shù)賢良”[7]。為了證明這個觀點，亞里士多德運用了兩個比喻：“宴會之喻”和“藝術(shù)鑒賞喻”。本文的討論主要集中在“宴會之喻”：“多人出資舉辦的宴會可以勝過一人獨辦的宴會。作為多數(shù)，他們每一個人都具有部分的德性和明智，當(dāng)他們結(jié)合起來時，大眾就好像一個具有許多手足、許多感覺的人一樣，他還具有多方面的性格和明智”[8]。沃爾德倫將亞里士多德此處的論證概括為“多數(shù)智慧”原理（doctrine of the wisdom of the multitude，DWM）。他認(rèn)為，過去以“合計式論證”（the summation argument）的思路來解釋這個段落是有問題的，[9]他主張從認(rèn)識論的角度來對之進(jìn)行闡釋，即亞里士多德此處的論證盡管強(qiáng)調(diào)的是作為多數(shù)的普通民眾所具有的知識、經(jīng)驗、判斷和洞見的重要性，但它不是指對個體經(jīng)驗和知識的機(jī)械式匯集，而是強(qiáng)調(diào)協(xié)商（deliberation）在其中的作用。在他看來，亞里士多德此處的想象是對話式的，通過集體協(xié)商對話，可以讓每個公民的知識、經(jīng)驗、判斷和洞見相互交鋒、融合，這樣，大眾作為一個整體能比集體中的任何一個個體成員做出更好、更明智、更可行的決策，不管這個個體成員多么優(yōu)秀。因此，“宴會之喻”是對協(xié)商式參與的認(rèn)識論價值的規(guī)范性證明。[10]沃爾德倫要矯枉過正，通過夸大其重要性的方式來引起人們的注意。應(yīng)該說，他確實做到了。在這場跨學(xué)科的討論中，其討論之熱烈程度大概只有最佳政體問題和自然奴隸問題能與之匹敵。[11]學(xué)者們努力發(fā)掘“多數(shù)智慧”原理對于當(dāng)代民主理論的啟示意義，[12]有人甚至認(rèn)為亞里士多德是發(fā)現(xiàn)民主程序具有認(rèn)識論價值的第一人。[13]但也有很多學(xué)者對此持反對態(tài)度，認(rèn)為這一解釋路向是錯誤的。本文將沿著正反雙方爭論的三個焦點問題展開：哪個“多數(shù)”、在什么事情上、通過何種方式，可以實現(xiàn)對精英的超越？本文認(rèn)為，這場討論并沒有證明亞里士多德支持認(rèn)識論民主或協(xié)商民主，但是，它確實為我們理解雅典民主和現(xiàn)代民主提供了一些有益的啟示。
一、哪個“多數(shù)”？公民政體vs民主政體
“多數(shù)智慧”中的“多數(shù)”究竟指誰？他們具備什么特征？對這一問題的不同回答會對本文關(guān)心的核心問題做出不同的判斷。
亞里士多德在提出城邦權(quán)威所寄何處的問題時，他列舉了五種可能的選項：“多數(shù)”“富戶”“高尚人士”“全邦最好的一人”“僭主”[14]。如果我們聯(lián)系亞里士多德的政體理論就會發(fā)現(xiàn)，后面四個選項分別對應(yīng)的是寡頭制、賢人制、王制和僭主制，但“多 數(shù)”既可能對應(yīng)公民政體（polity），也可能對應(yīng)民主政體。在此，“多數(shù)”的品質(zhì)是理解“多數(shù)”屬于何種政體的關(guān)鍵。
亞里士多德在兩個比喻之后，馬上提出了一個疑問：這種集體的優(yōu)越性是否對于所有的團(tuán)體或所有的人都是適用的？他認(rèn)為，這一原則對于某些人來說是不適用的，但對于由特定的人所組成的團(tuán)體來說則是適用的[15]。那么，這個“特定的人”有何特征呢？亞里士多德指出：“作為多數(shù)，他們每一個人都具有部分的德性和明智，當(dāng)他們結(jié)合起來時，大眾就好像一個具有許多手足、許多感覺的人一樣，他還具有多方面的性格和明智”[16]。
請注意，亞里士多德在論述民主政體時，似乎沒有將德性和明智賦予給民主政體中的多數(shù)。即使在最好的民主政體，即由農(nóng)民構(gòu)成多數(shù)的民主政體之中，亞里士多德也沒有說他們具有什么德性和明智，最多也只是指出農(nóng)民具有某些優(yōu)點，例如，安分守己，既不占富人的便宜[17]，也不嫌忌高尚的才德之士[18]。更有甚者，亞里士多德在第四卷第4章討論極端民主制時，將大眾形容為集體形式的僭主[19]。值得注意的是，在第四卷第4章中出現(xiàn)的短語“不是作為個體而是作為集體”同樣也出現(xiàn)在“宴會之喻”中。換言之，作為集體的大眾完全可能不是走向“卓越”，而是變得更加“低下”。這里的關(guān)鍵在于，組成這個集體的多數(shù)自身的品質(zhì)。所以，適用集體優(yōu)越性的特定多數(shù)一定是具有德性的多數(shù)，否則，他們所組成的集體一定不可能比賢良的少數(shù)更卓越。從亞里士多德的論述來看，民主政體中的多數(shù)不具備“宴會之喻”中多數(shù)的特征：部分的德性和明智。
那么，這些特定的多數(shù)所具備的“部分的德性和明智”到底是哪些品質(zhì)呢？關(guān)于這一問題，學(xué)者們分歧較大。
丹尼爾·坎馬克（Daniela Cammark）認(rèn)為，盡管aretē在一般意義上包括道德德性和理智德性，但此處將aretē與phronēsis對舉，應(yīng)該是在狹義的意義上使用aretē，即專指道德德性。道德的內(nèi)容很多，亞里士多德此處所指為何？坎馬克認(rèn)為，此處所指應(yīng)該是公民勇敢、正義與節(jié)制這三種德性，理由是亞里士多德在《政治學(xué)》一書中真正談到的就這三種德性。[20]而凱文·徹里（Kevin M.Cherry）在論述特定多數(shù)的德性時，專列一節(jié)，將武德（即公民勇敢）作為特定多數(shù)的重要德性。他指出，在現(xiàn)存的城邦中，作為多數(shù)的成員不是通過正式的教育，而是通過軍事活動來獲得其德性的。[21]
就phronēsis而言，其具體內(nèi)容也非常多，起碼包括慎思、理解、體諒，以及實踐的努斯、警覺與機(jī)敏等。[22]亞里士多德此處的具體所指為何？坎馬克對此沒有明確的說明，只是強(qiáng)調(diào)應(yīng)避免將phronēsis和知識關(guān)聯(lián)起來，政治領(lǐng)域的phronēsis是一種辨識公共利益的能力。[23]徹里認(rèn)為，理解（sunesis）才是亞里士多德對特定多數(shù)所應(yīng)具備的部分明智的要求。按照徹里的解讀，亞里士多德在第三卷和第四卷中多次強(qiáng)調(diào)公民借助政治理解的德性作出正確判斷的能力。一個具備理解力的公民，盡管他可能沒有能力提出好的政策，但是，他能從若干政策選項中識別出哪一個更好。[24]
本文認(rèn)為，徹里此處的解讀值得商榷。首先，這一解讀缺乏文本上的依據(jù)，在整個第三卷第11章中根本沒有出現(xiàn)過“理解”這個詞匯。其次，在他所引用的第四卷第4章出現(xiàn)“政治理解”的段落只是順便提了一句“政治理解旨在審議（deliberation）”，不能以此為據(jù)證明第三卷第11章的phronēsis指的是“政治理解”。況且，在《尼各馬可倫理學(xué)》中，亞里士多德明確指出，理解不同于明智，它既不在于具有明智，也不在于獲得明智。[25]最后，將“部分明智”確定為“理解”仍是認(rèn)識論的思路，所以徹里會借用約翰·亞歷山大·斯圖爾特（John Alexander Stewart）的解釋：一個具備理解力的公民，盡管他可能沒有能力提出好的政策，但他能從若干政策選項中識別出哪一個更好。只不過，將“智慧”換成“理解”之后，要求降低了，不再要求多數(shù)人自己通過協(xié)商制定出好的公共政策，而是要求多數(shù)具備識別政策好壞的能力。但是，這一解讀與文本不符。在徹里引用的段落中[26]，亞里士多德討論的問題是：是否只有具備專業(yè)知識的醫(yī)生才有資格對醫(yī)師之功過和醫(yī)療事件之得失做出判斷？他的回答是：沒有必要，那些只具備基本醫(yī)療知識但不具備行醫(yī)資格的人，其判斷能力并不弱于醫(yī)師和專家。在這個比喻中，有兩點值得注意。其一，只具備基本醫(yī)療知識但不具備行醫(yī)資格的人，比喻不擔(dān)任重要官職但要對官員行使審查職能的大眾；其二，判斷的內(nèi)容是醫(yī)師之功過和醫(yī)療事件之得失，而不是醫(yī)師所開處方的科學(xué)性。這些人之所以不具備行醫(yī)資格，就是因為其專業(yè)知識不夠。如果讓他們來判斷“應(yīng)該采取何種措施來對病人進(jìn)行施治”，他們是沒有資格的。但是，如果讓他們來判斷“某位醫(yī)師對病人的處置是否得當(dāng)”，他們是有這個能力的。因為前者需要非常專業(yè)的醫(yī)學(xué)知識和豐富的臨床經(jīng)驗，而后者只需常識和經(jīng)驗即可。據(jù)此，我們從這個比喻中引申不出識別政策好壞的要求，判斷的對象是人（官員德性、能力）和政策的效果，而不是政策本身，它不要求在事前對政策選項做出判斷（關(guān)于這一點，我們下一節(jié)會詳細(xì)討論）。
但是，徹里從“判斷”的角度來解釋宴會之喻中的phronēsis，這個方向還是對的。那么，此處與判斷相關(guān)的品質(zhì)究竟是什么呢？筆者認(rèn)為，應(yīng)該是“知覺”（perception）。因為知覺本身就是關(guān)于事實的判斷，在特定情境下該如何行動，“我們對它們的判斷常常取決于我們對它們的知覺”[27]，知覺是我們對事實做出正確判斷的基礎(chǔ)。從文本來看，這一觀點是能夠得到支持的。在第11章中，亞里士多德兩次提到“知覺”。第一次是在開頭提出“宴會之喻”時指出：“當(dāng)他們結(jié)合起來時，大眾就好像一個具有許多手足、許多感覺（sense）的人一樣”，在此，“感覺”是多數(shù)集體優(yōu)越性的重要表現(xiàn)之一。第二次是在論述應(yīng)將多數(shù)的政治參與局限于選舉和審查時，亞里士多德強(qiáng)調(diào)，就他們每一個人而言，可能無法做出良好的判斷，但是，當(dāng)他們集合為一個集體時，他們的知覺是可以勝任的。再一次明確地點出“知覺”在其中的重要性。需要說明的是，盡管在英譯本中，“知覺”和“感覺”被分別譯作“perception”和“sense”，但是它們在希臘語中卻是同一個詞，即“aisthēsis”。它被用以指稱兩種心理現(xiàn)象或心理過程�！案杏X”是指行為者憑借感覺器官而形成的關(guān)于事物的某一具體方面的信息，所以又被稱作“具體感覺”（idia aisthēsis）；知覺不是通過感官來獲取具體事物的局部信息，而是在感覺的基礎(chǔ)上形成關(guān)于具體事物的整體認(rèn)知。在這個意義上，知覺又被稱作“共同感覺”（coinē aisthēsis）。[28]
在此，亞里士多德對于知覺的強(qiáng)調(diào)是值得玩味的，因為知覺與明智有直接的關(guān)聯(lián)。明智意味著行為者能夠恰當(dāng)?shù)馗兄蜏?zhǔn)確地洞察當(dāng)下情境的具體狀況，但是，這種感知和洞察所賴以成立的心理機(jī)制是知覺。在《尼各馬可倫理學(xué)》第六卷第8章的結(jié)尾處，亞里士多德明確地強(qiáng)調(diào)明智的發(fā)揮依賴于知覺的運用。通過對當(dāng)下情境事實的直接洞察和整體把握，知覺構(gòu)成實踐思維的起點。在進(jìn)一步的慎思（deliberation）過程中，知覺所提供的事實“激活”行為者的實踐目的或欲望傾向。知覺雖不等于慎思，但它在慎思中卻發(fā)揮著關(guān)鍵的作用。慎思的成功與否，取決于知覺是否為行為者構(gòu)造了正確的大前提，是否為行為者提供了正確的小前提。憑借習(xí)俗的教化和經(jīng)驗的積累，行為者知覺的迅捷程度將大大提升，以至于呈現(xiàn)為直覺。作為知覺的特殊形態(tài)，直覺是實踐推理的加速器和強(qiáng)心針。只有當(dāng)知覺達(dá)到直覺的程度，行為者的實踐理性才能臻于卓越而堪稱明智。[29]
綜上，亞里士多德“宴會之喻”中的多數(shù)是特定類型的多數(shù)，他們勇敢、節(jié)制、在很大程度上，正義，并且具備實踐經(jīng)驗和知覺能力。這些都是做出健全判斷和政治參與的前提條件。但是，多數(shù)缺乏大度、慷慨等道德德性，以及完全的理智德性。因此，他們只適合于以集體的方式來分享統(tǒng)治的權(quán)力，而不是以個體的方式參與（如擔(dān)任官職）。[30]
根據(jù)《政治學(xué)》第三、四卷的相關(guān)論述來看，多數(shù)所具備的這些德性正好是公民政體中的公民所具有的德性。[31]由此，我們可以判斷，亞里士多德多說的“多數(shù)”不是民主政體中的“多數(shù)”，而是公民政體中的“多數(shù)”。盡管我們可以說亞里士多德在這里是在為“多數(shù)”辯護(hù)，但是，這并不意味著他是在捍衛(wèi)民主。[32]“宴會之喻”更像是對共和的期待，而不是對民主的贊美。[33]
二、參與何事？政治決策vs控制官員
亞里士多德在第三卷第11章開篇即指出，由“多數(shù)”來掌握權(quán)威，既存在一些問題，但也包含真理的成分。那么，究竟存在什么問題，又包含了什么真理呢？亞里士多德答道：就多數(shù)而論，他們作為個體德性不足，并非卓越之人。亞里士多德將德性作為城邦的目標(biāo)，他如何可能讓沒有德性的人成為統(tǒng)治者？這就是問題所在。但是，讓“多數(shù)”分享權(quán)威也包含著真理的成分，那就是他們作為一個集體要勝過最優(yōu)秀的“少數(shù)”。于是，問題轉(zhuǎn)換為：“自由人或公民集團(tuán)中的多數(shù)，既無財富又少德性，他們應(yīng)該對什么具有權(quán)威？”亞里士多德認(rèn)為，這是一個兩難的問題：一方面，讓他們擔(dān)任最重要的職務(wù)很不安全，因為他們“既少正義又欠明智，就不可避免地會犯罪過和錯誤”；另一方面，完全不讓他們參與也會造成嚴(yán)重的危害，因為“一個城邦中大群的窮人被擯于公職之外，這就必然在邦內(nèi)保留著許多敵人”。[34]于是，在這種兩難處境中唯一的出路就是，既讓多數(shù)參與，又要對其參與的范圍進(jìn)行限制，僅僅只能讓他們參與deliberation和judgment這兩項事務(wù)。
亞里士多德還以梭倫為例來說明其具體含義。他指出，梭倫和其他一些立法家不允許作為個體的多數(shù)人享有擔(dān)任官職的權(quán)利，但是，他們賦予作為集體的大眾兩項權(quán)力：（1）選舉執(zhí)政人員，（2）在執(zhí)政人員任期屆滿時，由他們審查行政的成績或功過。[35]注意，亞里士多德在這里對多數(shù)的參與進(jìn)行了嚴(yán)格的限制：一是他們自己不得擔(dān)任重要官職；二是他們只能作為集體參與，而不能作為個體參與，因為作為個體，他們無法做出健全的判斷；三是他們作為集體參與的事務(wù)僅限兩項。換言之，多數(shù)的參與不是一般意義上的政治參與，[36]而是限定在官員的選任上，僅此而已。亞里士多德主張的多數(shù)參與和公共政策的制定沒有關(guān)系，[37]當(dāng)然也不具備沃爾德倫所謂的認(rèn)識論民主的功能。
亞里士多德還設(shè)想有人會對此進(jìn)行責(zé)難：多數(shù)連選舉官員和審查官員的權(quán)力都不應(yīng)該有，因為他們?nèi)狈I(yè)的知識。亞里士多德在對這一責(zé)難進(jìn)行辯解時，除了繼續(xù)沿用前面提到的“宴會之喻”外，又提出了制造者和使用者的論證：“在某些技術(shù)中，創(chuàng)作者不一定是最好的評判家，當(dāng)然更不是惟一的評判家”，“對于一席菜肴，最適當(dāng)?shù)脑u判者不是那位廚師，而是食客”。[38]在這個比喻中，菜肴比喻官員的表現(xiàn)，對官員的表現(xiàn)進(jìn)行評判的最佳人選不是官員自己，而是大眾。這個比喻反過來講就是，食客可能是好的品嘗者，但他決不應(yīng)該把自己當(dāng)成廚師，幻想著自己燒得一手好菜。在此，亞里士多德在肯定大眾應(yīng)該享有審查官員的權(quán)力的同時，也進(jìn)一步排除了大眾對公共事務(wù)的參與，大眾應(yīng)該僅限于對政治家制定的公共政策的效果進(jìn)行評判，并據(jù)此來決定政治家的去留，而不是自己參與公共政策的制定。[39]
從多數(shù)參與范圍的角度來觀察，亞里士多德運用“宴會之喻”所意圖闡明的多數(shù)“集體優(yōu)越性”的命題，其目的是為了證明多數(shù)作為一個集體應(yīng)該具有對官員進(jìn)行控制的權(quán)力。控制的方式是通過聽其言、觀其行，對官員的德性和能力做出健全的判斷，通過選舉和審查的方式來決定官員的去留。
這種克制的觀點可以規(guī)避長期以來困擾亞里士多德研究者的一個難題：憑什么相信一群沒有任何公共財政知識的人（甚至對公共財政存在誤解的人），在規(guī)定的時間內(nèi)，僅僅通過內(nèi)部討論就能形成健全的稅收政策。[40]將多數(shù)的參與限定在官員選舉和對之進(jìn)行審查之上可以避免這一難題。結(jié)合我們前面關(guān)于知覺的討論，這一點就更明確了，如果我們將多數(shù)的參與擴(kuò)展到公共政策，顯然多數(shù)并不具備就公共政策做出正確判斷所需的專業(yè)知識和完全的明智；但是，如果將多數(shù)的參與局限于對官員的品質(zhì)和政策效果做出判斷，那么，他們作為一個集體是具備做出判斷所需的知覺和明智的。因為對政治家個人的人品做出判斷靠的是常識和經(jīng)驗，對政策效果進(jìn)行評價靠的是知覺。這些都是多數(shù)人所具備的。
當(dāng)然，此處的觀點——應(yīng)將大眾的權(quán)力局限于選舉和審查——僅為亞里士多德的主張，這并不是對雅典政治實踐的客觀描述，它并不否認(rèn)在當(dāng)時的政治實踐中，雅典公民擁有在公民大會和法庭上就城邦公共事務(wù)進(jìn)行決策的權(quán)力。行文至此，有人可能會問：按照亞里士多德的設(shè)想，多數(shù)人不參與公共事務(wù)的決策，只負(fù)責(zé)選舉官員并對其進(jìn)行審查。這似乎與他在第四卷和第六卷中描述的最好的民主政體[41]非常相似。這是否意味著亞里士多德支持民主呢？本文認(rèn)為，答案是否定的。盡管二者在制度形態(tài)上非常相似，但是，我們不能忽視其中的兩個重要差別：一是在第三卷第11章所描述的政體中，多數(shù)的權(quán)力是受到嚴(yán)格限制的，僅限于選舉官員并對之進(jìn)行審查；而在最好的民主制中，多數(shù)的權(quán)力并不局限于此，他們可以在公民大會和法庭上行使其他權(quán)力，就重大的公共事務(wù)進(jìn)行決策。同時，多數(shù)可以擔(dān)任官職，這是第三卷第11章中所描述的政體所不允許的。二是在第三卷第11章所描述的政體中，多數(shù)具備一定的德性，這是多數(shù)集體優(yōu)越性的基礎(chǔ)；而在最好的民主體制中，亞里士多德并沒有賦予農(nóng)民以類似的德性，因此，盡管亞里士多德也認(rèn)為最好的民主制常�？梢宰龅秸涡廾�，但其實現(xiàn)機(jī)制不是多數(shù)的集體優(yōu)越性，而是由于政務(wù)被交給了最優(yōu)秀的公民，他們的德性和智慧保證了城邦的善治。[42]
三、Deliberation：個體慎思vs集體討論
現(xiàn)代人對雅典民主的描述常常散發(fā)著思古之幽情。自20世紀(jì)90年代協(xié)商民主興起以來，很多人都將雅典民主視為協(xié)商民主的樣板，將亞里士多德視為協(xié)商民主的先驅(qū)。協(xié)商民主理論的代表人物之一阿米·古特曼（Amy Gutmann）就認(rèn)為，亞里士多德相信普通公民集體決策能比專家做得更好。[43]而且，從認(rèn)識論民主角度的解讀與協(xié)商民主角度的解讀經(jīng)常交織在一起。
坎馬克對公元前4世紀(jì)雅典的公民大會進(jìn)行了考證，結(jié)合歷史學(xué)和語言學(xué)的知識對“多數(shù)智慧”原理提出了質(zhì)疑。在坎馬克看來，沃爾德倫等人對雅典公民大會以及公民大會上的活動deliberation的理解是完全錯誤的。[44]
Deliberation有兩個含義，一是慎思，即個體對于不同政策選項及其理由的權(quán)衡，它是一種內(nèi)在的反思性活動；二是協(xié)商，即集體討論，它是一種外在的集體討論活動。盡管這兩個方面的含義之間存在著互動關(guān)系，外在的集體討論必須以個體的深思熟慮為基礎(chǔ)，同時又會促使每個參與討論的個體對自身的偏好進(jìn)行反思。眾所周知，20世紀(jì)90年代興起的協(xié)商民主凸顯的是deliberation的第二個含義。[45]
那么，雅典究竟是在哪種含義上使用這一概念的呢？根據(jù)坎馬克的考證，在希臘詞匯中，與英語的deliberation相關(guān)的詞匯有三個：第一個是“dēmēgoreō”，從詞源學(xué)上講，這個詞由兩部分構(gòu)成：dēmos（“people” or “assembly”）和agoreuō（“speak publicly”），因此，它的意思是“在人民面前說”，它常常用于指稱公民大會上的演講。古希臘著名政治學(xué)和演說家德摩斯提尼（Demosthenes）就將自己的職業(yè)描述為“參與政治并在人民面前發(fā)表演講”。作為動詞，dēmēgoreō從來沒有被翻譯為deliberate或discuss。但是，該詞的名詞形式dēmēgoria和形容詞形式dēmēgorikos被翻譯為deliberation的形容詞形式deliberative。由此，英譯者將雅典公民大會上單向的公開演講等同于雙向的集體討論，從而造成了誤讀。
第二個詞是symbouleuō，其含義也是“說”。這個詞經(jīng)常被英譯為“建議”（advise）或“咨詢”（counsel），但在亞里士多德《修辭術(shù)》的英譯本中，它偶爾也會被譯為“deliberative”。[46]
第三個詞就是亞里士多德在這里所使用的bouleuō。在荷馬時代，bouleuō的意思是“考慮”“咨詢”“建議”。但在古典時期，“咨詢”“建議”等義項都由symbouleuō一詞來表達(dá)了。相反，人們常用bouleuomai（bouleuō的中動語態(tài)）來表達(dá)“考慮”的含義，尤其是與公民大會相關(guān)的事務(wù)時。事實上，在這三個詞匯中，bouleuomai是唯一一個用來描述公民大會作為一個整體而行動的詞匯。在《政治學(xué)》中第三卷第1章中，亞里士多德就是用該詞來界定公民的含義，并在第11章中用其來界定多數(shù)作為集體所應(yīng)具備的權(quán)力，英譯本一般將其譯為“deliberative”。[47]但是，值得注意的是，bouleuomai也經(jīng)常被英譯為“討論”（discuss或debate）。通過翻譯實踐，作為“集體協(xié)商”的bouleuomai就這樣在英語世界中被建立起來了。
那么，公民在公民大會、500人議事會和法庭上的bouleuomai到底是什么含義？坎馬克認(rèn)為，無論是在公民大會還是在法庭，bouleuomai均應(yīng)做“內(nèi)部慎思”解。在公民大會上，公民們確實要deliberate，但是，這個deliberate的過程是個體的慎思過程，而不是相互之間討論的過程。公民的任務(wù)是聽數(shù)量有限的政治家或建議者們發(fā)言，并對之做出判斷和投票。[48]在法庭上，當(dāng)訴訟人陳述完畢，訴訟人會請求公民法庭成員認(rèn)真考慮案情，這時他們最常用的短語就是“eubouleuesthe”或“bouleuesthe kalōs”，常常被譯為“deliberate rightly”。今人讀到這里，往往會將其理解為請求公民法庭成員認(rèn)真討論案情，就像今天的陪審團(tuán)一樣。但是，在古雅典，包括古希臘的其他城邦，明確禁止公民法庭成員在做出判決之前討論案情。因此，此處只能是指個體的慎思。換言之，無論是在公民大會還是在法庭上，都沒有協(xié)商民主所想象的討論。亞里士多德不可能有這種想法：通過公共討論，將分散的知識匯集起來，以此作為多數(shù)政治權(quán)威的基礎(chǔ)。[49]
但是，在500議事會中，bouleuomai有可能作“外部集體討論”解。議事會的功能是為公民大會安排議程、準(zhǔn)備議案等，這些活動如果沒有集體討論是無法完成的。如前所述，由于在“宴會之喻”的論述中，亞里士多德賦予多數(shù)的主要權(quán)力是選舉和審查官員，而不是對城邦的各種公共事務(wù)進(jìn)行決策，因此，在“宴會之喻”中，bouleuomai不涉及議事會的集體討論這一義項。
基于以上分析，在“宴會之喻”中，bouleuomai應(yīng)做“個體慎思”解。在此，我們可以將其與協(xié)商民主的理念進(jìn)行比較。在協(xié)商民主模式中，群體成員之間輪流發(fā)言和傾聽，這是一個相互交換理由的過程。但是，在亞里士多德的語境中，“說”和“聽”這兩種角色分別由不同的人來承擔(dān)，并用不同的詞匯來加以描述，在公民大會和法庭之上，政治家和政治活動家負(fù)責(zé)“說”，負(fù)責(zé)提出政策選項，這項活動一般會使用“dēmēgoreuō”和“symbouleuō”來加以描述；多數(shù)則負(fù)責(zé)“聽”，通過審慎思考做出判斷，進(jìn)行決策，這項活動一般使用“bouleuomai”來描述。在雅典，多數(shù)確實擁有權(quán)力，但是，這些權(quán)力不是通過“說”來實現(xiàn)的，而是通過慎思和投票來實現(xiàn)的。從這個意義上講，那種將亞里士多德視為現(xiàn)代協(xié)商民主理論先驅(qū)的觀點是站不住腳的，盡管我們并不否認(rèn)亞里士多德的思想可能為協(xié)商民主理論的發(fā)展提供某些洞見。[50]
如果不是通過協(xié)商以及由此產(chǎn)生的更優(yōu)決策，那么多數(shù)是通過何種方式實現(xiàn)其“集體優(yōu)越性”的呢？這就涉及到“宴會之喻”中最核心的意象“宴會”了。沃爾德倫和約西亞·奧伯（Josiah Ober）都認(rèn)為，此處的“宴會”指的是“聚餐”，即每個客人都自帶食物然后大家分而食之的聚餐。在《民主的智慧》一文中，奧伯意識到，要想達(dá)到亞里士多德所設(shè)想的效果必須具備一些前提：首先，每個人帶來的菜品必須是不一樣的，而且不同的風(fēng)格要搭配好。如果沒有多樣性，沒有色香味，就不會比一個專業(yè)廚師辦的宴席強(qiáng)。但是，多樣性和上好的品質(zhì)如何保障？如果由每個人獨立地做出判斷（每個人都不知道別人會帶什么來），6個人參加的聚餐，很可能是6碗紅燒肉，而且還不能保證都燒得很好。其次，可能還有人想搭便車，帶來的東西是比較便宜、品質(zhì)不佳的。因此，有兩個條件必須滿足，一是參加宴席的人有共享的知識（知道參加宴會的每一個人都擅長做什么菜），二是大家遵守社會規(guī)則（不搭便車）。奧伯說，這些條件都不苛刻。他還舉了自己的親身經(jīng)歷來加以說明：他有幾個朋友，多年來一直定期野餐。他們很少提前安排誰帶什么，但是，他們都很清楚各自會帶什么，而且一定會帶最好的東西來。他認(rèn)為亞里士多德此處所說的“宴席”就是類似的“自愿結(jié)合的實踐”，想必當(dāng)年雅典也很流行這種做法，而且亞里士多德的學(xué)生們對此也非常熟悉。[51]
對此，坎馬克提出了質(zhì)疑。他注意到，“宴會”的比喻在《政治學(xué)》中出現(xiàn)過兩次，一次就是在此處討論的段落中，一次是出現(xiàn)在稍后的第15章中，而且，兩處的表述幾乎完全一樣。唯一的差別在于，亞里士多德在兩處所使用的“宴會”一詞不同。在11章中，他用的是ta symphorēta deipna（collectively provided dinners）；而在第15章中，用的是hestiasis symphorētos（a collectively provided feast）。[52]deipna是一般性用語，hestiasis在希臘語中則專指為重大活動舉辦的宴會，常常由私人出資，但是，是出于政治、外交或宗教目的。在雅典，它專指主要節(jié)日時部落舉行的晚餐。準(zhǔn)備這樣的晚宴是一項重大的公共服務(wù)，主辦方會從足夠富裕的1200人中提名，由其贊助并具體承辦該項活動。如果得到提名，被提名者會感到無上光榮。贊助方式既可以由一人贊助，也可以由一個捐助團(tuán)來贊助。在不同時期，捐助團(tuán)的人數(shù)有所不同，典型的有15人和60人兩種規(guī)模。[53]
坎馬克認(rèn)為，第11章中的deipna指的就是第15章中提到的hestiasis這種宴會。[54]他從文本出發(fā)提出了三點證據(jù)：（1）在第11章中，亞里士多德使用了“開支”（dapanē，expense）一詞，強(qiáng)調(diào)充裕的經(jīng)費，而不是精湛的廚藝，才是晚宴成功與否的關(guān)鍵；[55]（2）他用動詞“贊助人”（chorēgeō）來描述宴會是如何形成一個整體的。該詞源于名詞chorēgos，它的意思是合唱隊的贊助人。[56]（3）他還使用了形容詞“集體準(zhǔn)備的”（symphorētos，collectively provided）來描述宴會的準(zhǔn)備方式。[57]這些特征都與hestiasis相吻合。
如果亞里士多德的“宴會之喻”指的是這種節(jié)日宴會，那它就不可能是奧伯所說的自帶食品式的“聚餐”。在集體準(zhǔn)備宴會的過程中，大家貢獻(xiàn)的不是菜品，而是金錢或其他資源。集體準(zhǔn)備的盛宴之所以更好，只是因為它更盛大，而不是因其菜品更精致，因為這種晚宴基本上只提供兩種東西：肉食和面包。
據(jù)此，坎馬克認(rèn)為，數(shù)量，而不是多樣性，才是“宴會之喻”的關(guān)鍵。梅利莎·萊恩（Melissa lane）贊成她的觀點，認(rèn)為“宴會之喻”強(qiáng)調(diào)的是資金或其他資源的匯集，而不是沃爾德倫等人所說的協(xié)商和對話。[58]如果換成兩個中國的成語可以更好地理解兩種解釋思路之間的差異。奧伯等人的認(rèn)識論解釋相當(dāng)于中國的“三個臭皮匠，賽過諸葛亮”；而坎馬克的解釋相當(dāng)于中國的“眾人拾柴火焰高”�！把鐣鳌币獜�(qiáng)調(diào)的是，當(dāng)多數(shù)集體行動之時，每個人都用其手足為宴會服務(wù)，也用其德性和明智為宴會服務(wù)，他們能比卓越的個人準(zhǔn)備出更為豐盛的宴會。換言之，奧伯等人認(rèn)識論的解釋思路是不成立的，即亞里士多德此處所關(guān)心的不是多樣性知識的匯集，以及由此所產(chǎn)生的更佳決策，而是因為人多力量大。從這個角度來觀察，“宴會之喻”中多數(shù)的集體優(yōu)越性源于多數(shù)的德性和明智的強(qiáng)化和聚集，集體行動不僅能將大量個體的德性聚集起來，而且能讓個體自身的德性得到增強(qiáng)。一個人獨處時可能無力做出成熟的判斷，甚至行為不端乃至犯錯。但是，當(dāng)他們在一起時，每個人都會變得更勇敢、更正義、更節(jié)制，而且能將分散的實踐經(jīng)驗匯集起來，因此，他們作為一個集體能比卓越的個體做得更好。[59]
綜上，我們可以對亞里士多德的“宴會之喻”做一個總結(jié)。首先，亞里士多德運用“宴會之喻”要說明的不是多數(shù)更“智慧”，具有認(rèn)識論上的優(yōu)越性，能比卓越的個體或少數(shù)做出更好的決策，也不是為了說明多數(shù)有能力從多個政策選項中識別出哪個政策更好，而是為了說明多數(shù)具有一種集體的優(yōu)越性，可以行使選舉官員和對官員進(jìn)行審查的權(quán)力，因此，“宴會之喻”中的多數(shù)參與和公共政策的制定無關(guān)，不能作為支持認(rèn)識論民主的證據(jù)；其次，多數(shù)之所以具有集體優(yōu)越性，是因為“宴會之喻”中的多數(shù)是公民政體中的多數(shù)，而不是民主政體中的多數(shù)，他們具備部分的德性和明智，能對官員的品質(zhì)和政策的效果做出健全的判斷，應(yīng)賦予他們控制官員的權(quán)力；同時，也正因為他們只具備部分的德性和明智，作為個體，他們不具備擔(dān)任重要官職所需的條件，應(yīng)對其被選舉權(quán)進(jìn)行嚴(yán)格限制。因此，“宴會之喻”體現(xiàn)的是對公民政體的呼喚。最后，多數(shù)權(quán)力的行使方式有兩個特點：（1）他們只能以集體的方式來行使其控制官員的權(quán)力；（2）他們是以慎思和投票的方式來行使其權(quán)力，而不是以協(xié)商討論的方式來行使其權(quán)力。因此，“宴會之喻”不支持協(xié)商民主的主張�？梢哉f，沃爾德倫等人從認(rèn)識論民主或協(xié)商民主的角度來解釋“宴會之喻”犯了方向性錯誤。在很大程度上，產(chǎn)生這一錯誤的原因在于當(dāng)代人過分熱衷于從古代先賢那里尋找自身的正當(dāng)性。
四、結(jié)語：民主理論的演變與亞里士多德的命運
很少有人從民主的角度來闡釋柏拉圖的思想，但有很多人將亞里士多德視為民主之友。盡管一直有學(xué)者認(rèn)為亞里士多德是反對民主的，尤其反對雅典民主，[60]但起碼從20世紀(jì)60年代初開始，就有學(xué)者關(guān)注亞里士多德的民主思想，[61]認(rèn)為亞里士多德是支持民主的。隨著民主理論自身的發(fā)展，亞里士多德仿佛是一座永遠(yuǎn)也開采不絕的富礦，不斷地與一波又一波的民主理論掛起鉤來。[62]可以說，從認(rèn)識論民主的角度對《政治學(xué)》第三卷第11章所進(jìn)行的闡釋不過是又一次西西弗斯式的努力。本文認(rèn)為，這場持續(xù)了20年的跨學(xué)科爭論證明沃爾德倫關(guān)于“多數(shù)智慧”原理的解釋是站不住腳的。但是，這場無果的爭論仍然能在如下三個方面給我們以啟示：
第一，對思想史研究方法的警示。如果我們系統(tǒng)檢視20世紀(jì)60年代以來關(guān)于亞里士多德民主思想的研究就會發(fā)現(xiàn)，當(dāng)年昆廷·斯金納（Quentin Skinner）所批評的各種“神話”都或多或少地存在。其中，有兩個方面的問題尤為突出。一是將現(xiàn)代觀念投射到研究對象身上，“力圖在經(jīng)典文本中找到我們所期待的某種學(xué)說”。[63]早在20世紀(jì)70年代，參與民主理論興起之時，德爾巴·溫斯洛普（Delba Winthrop）完全以現(xiàn)代民主的觀念來闡釋亞里士多德，甚至將民主視為最佳政體，現(xiàn)在讀來，簡直是不可思議。[64]沃爾德倫以降，從認(rèn)識論民主來解讀第三卷第11章也存在同樣的誤區(qū)。在認(rèn)識論民主取得長足進(jìn)步的背景下，政治理論家們禁不住誘惑，試圖從亞里士多德這里找到類似的證明，說明集體判斷的質(zhì)量和民主程序的認(rèn)識論潛能。二是脫離歷史語境來解讀經(jīng)典文本。在“宴會”類型和bouleuomai一詞內(nèi)涵的理解上均是如此，從協(xié)商民主角度來解讀的學(xué)者們忽視了亞里士多德時代“節(jié)日宴會”的形態(tài)和bouleuomai一詞兩種含義之間的細(xì)微差別，以及其在古代雅典的具體情境，從而錯誤地從集體討論的含義上來加以理解，并導(dǎo)致偏差。
第二，對古代雅典民主的重新認(rèn)知。盡管這是一個副產(chǎn)品，但這場爭論確實深化了我們對古代雅典民主的認(rèn)知。一方面，我們過去高估了公共討論在古代雅典（以及其他政治系統(tǒng)）中的重要性。過去，雅典的民主常常被認(rèn)為是“協(xié)商式”的，政治決策是通過公民在公民大會上集體討論做出的。事實上，公共討論不是雅典民主的核心成分，“說”也不是分配給普通公民的活動。另一方面，我們過去沒有充分認(rèn)識到法庭在雅典政治中的重要性。公民大會被視為雅典民主的象征，是雅典政治制度的“王冠”。[65]但事實上，雅典人認(rèn)為法庭是比公民大會更民主的機(jī)構(gòu)，甚至是最高國家機(jī)關(guān)。公民大會做出的決定要交到法庭再檢查一遍，法庭可以推翻公民大會制定的決議或法律，并追究公民大會上倡議者的責(zé)任。[66]
第三，對現(xiàn)代民主的啟示。首先，按照亞里士多德的設(shè)想，精英和大眾應(yīng)有所分工，大眾作為集體應(yīng)享有高于精英的權(quán)威，應(yīng)能通過選舉和監(jiān)督等手段對政治精英實行有效控制。他在“宴會之喻”中對梭倫時期雅典制度設(shè)計的提示，也許有助于我們走出“有民主、無治理”的困境。今天，公民有權(quán)選舉其領(lǐng)導(dǎo)人，但古希臘政治實踐中對官員進(jìn)行常規(guī)性問責(zé)的機(jī)制今天卻沒有，無論是在選舉前還是在選舉后，普通公民很少有手段來控制政治家，對之進(jìn)行問責(zé)。[67]今人可以從雅典的政治實踐中汲取營養(yǎng)，并以此來完善“監(jiān)督式民主”制度，[68]讓政治家們真正地負(fù)起責(zé)任來。其次，亞里士多德的“宴會之喻”強(qiáng)調(diào)多數(shù)參與的倫理維度，突出多數(shù)具備“部分德性和明智”，認(rèn)為多數(shù)的“明智的部分”離不開其“德性的部分”。如果沒有倫理維度的發(fā)展，政治將墮落為不同利益集團(tuán)爭權(quán)奪利的角斗場，而不是一項促進(jìn)公共福祉的崇高事業(yè)。亞里士多德警告道：民主制下的多數(shù)人，由于缺乏德性，他們可能聯(lián)合起來操縱選舉；在極端民主中，多數(shù)人作為一個集體就像一個僭主�？梢哉f，密爾對民主政體中公民素質(zhì)的擔(dān)憂和托克維爾對多數(shù)暴政的焦慮是亞里士多德思想在現(xiàn)代的回響，當(dāng)代共和主義的復(fù)興在一定意義上也是為了回應(yīng)這一問題。